Российский кейс государства-цивилизации, пусть даже принятый сам по себе, пока оставляет пространство для вопросов о его универсальной применимости в других странах мира, пишет Олег Барабанов, программный директор Валдайского клуба.
Концепция «государства-цивилизации» становится практически официальным подходом к осмыслению роли России в мире. Большое место она заняла и в недавнем выступлении Владимира Путина на XX Ежегодном заседании Международного дискуссионного клуба «Валдай». Эта концепция имеет как внутриполитическое, так и внешнеполитическое измерение. Она опирается в определённой степени на труды консервативных дореволюционных российских мыслителей (Ильин, Данилевский) и призвана дать обоснование для «особости» и «особого пути» России.
В более или менее современной мировой политике и её теоретическом осмыслении возрождение внимания к цивилизационной проблематике связано не в последнюю очередь с работой Сэмюэла Хантингтона «Столкновение цивилизаций». Основные положения его концепции были опубликованы в 1993 году. Сам текст появился как своего рода ответ на чересчур оптимистичную концепцию «Конца истории», выдвинутую в 1989 году Фрэнсисом Фукуямой под влиянием эйфории от завершения холодной войны и биполярного противостояния.
Практика тогда быстро показала, что история мировой политики и конфликты, её двигающие, никуда не исчезли. Напротив, развал системы просоветского мирового социализма сделал ситуацию с европейской и глобальной безопасностью гораздо более острой, чем она была в период холодной войны. При этом движущей силой новых конфликтов являлось уже не идеологическое противостояние двух систем. Хантингтон попытался объяснить это, отказавшись от анализа сиюминутных геополитических интересов тех или иных государств и иных акторов мировой политики. Вместо этого он обратился к примордиалистской идее цивилизаций, давно, казалось бы, забытой под влиянием модернистских идей XX века, но сохранившей, по его мнению, работоспособность и в текущих условиях.
По этой логике цивилизации практически обречены на вечный конфликт. Могут меняться лишь его формы и методы. К тому же, пусть и не напрямую, Хантингтон связал это с изначальным и столь же примордиалистским различием в ценностях, присущим противостоящим цивилизациям. Тем самым ценностный разрыв был введён в современный мейнстримный политологический дискурс. И сделано это было отнюдь не Россией.
Список цивилизаций, приведённый Хантингтоном, во многом был основан на религиозной идентичности. Именно этот критерий лежал в выделении им православной, исламской, буддистской, индуистской цивилизаций. Сочетание религиозного и общекультурного принципов было заложено в основу выделения китайской («синической») и японской цивилизаций. Там, где религиозный критерий в чистом виде не работал, в дело вступал географический. На этом основании были выделены латиноамериканская и африканская цивилизации. Ну и естественно, западная цивилизация, выделенная на синтезе географического и общекультурного критериев.
Практически сразу после появления статьи Хантингтона в 1993 году, а затем его книги в 1996 году они подверглись довольно широкому обсуждению и критике. Его обвиняли в упрощенчестве, а то и в гротеске. В том, что динамика мировой политики отнюдь не сводится к примордиалистским стереотипам. И что на практике достаточно примеров конфликта внутри выделенных Хантингтоном цивилизаций. И что экономические и геополитические интересы отдельных государств слишком трудно вписать в цивилизационные общности. Которые, может быть, и верны в культурологическом смысле, но не являются определяющими для внешнеполитического поведения государств.
С другой стороны, концепция Хантингтона сыграла свою роль в продвижении идеи «Запад против всех остальных» (the West vs the Rest) и потому для своего рода внутренней мобилизации Запада в новых политических условиях после окончания холодной войны. Пусть и не напрямую, но влияние этой концепции можно проследить в развитии политической практики стран Запада по «проекции демократии» (projection of democracy) на другие регионы мира и цивилизации в хантингтоновском смысле. Так был заложен курс на универсализацию западной цивилизации и на поглощение ей в перспективе всех остальных (с оставлением лишь культурологических различий в своего рода фольклорном смысле).
Как раз в этом контексте имеет смысл проследить истоки формирования современного российского ревизионизма в геополитике. В котором со времён известной мюнхенской речи Владимира Путина одной из имплицитных целей было провозглашено именно стремление противостоять прозападному универсализму. Вначале это был ревизионизм исключительно геополитического толка, делавший акцент на особых интересах России в сфере международной безопасности, а также экономики и внутриполитической эволюции (вспомним концепции «суверенной демократии» и «углеводородной сверхдержавы», носившие также полуофициальный характер в российском политическом дискурсе второй половины 2000-х и начала 2010-х годов).
Но затем, по мере ухудшения отношений, этот геополитический ревизионизм в официальной позиции России перешёл на следующий уровень и стал всё чаще дополняться ценностным ревизионизмом. Суть его состояла в том, что Россию и Запад разделяют не только интересы, но и ценности. Причём эти ценности постулировались и подавались не в конструктивистском, а абсолютно в примордиалистском смысле (хотя не станем отрицать, что сама ценностная политика в современной России может быть вполне чётко описана в рамках именно конструктивистской парадигмы). Этот ценностный ревизионизм в России вступил в определённую синергию с поисками дефиниции незападной идентичности, которые получили своё развитие после создания БРИКС. Достаточно посмотреть ежегодные коммюнике по итогам саммитов БРИКС, чтобы понять, как много места в них уделяется вопросам ценностной альтернативы, которую предлагает и формулирует Не-Запад по отношению к Западу. В итоге ценностный ревизионизм России смог выйти на международную арену и, с одной стороны, получить там внешнюю подпитку для своих идей, а с другой – продвинуть на другие незападные страны свои собственные концепции.
И от этого постулирования примордиалистского ценностного разрыва оставался лишь один логический шаг для выдвижения концепции «государства-цивилизации». Который и был сделан сейчас, в том числе под влиянием текущих геополитических условий. С одной стороны, он отличается от хантингтоновского подхода, поскольку ставится знак равенства между государством и цивилизацией, чего Хантингтон в общем случае не делал. С другой стороны, православная цивилизация по Хантингтону была во многом «центрирована» на России, так же как индуистская – на Индии, а «синическая» – на Китае. И поскольку в уже начавшемся обсуждении этой концепции «государства-цивилизации» её предлагают экстраполировать из России в первую очередь как раз на Китай и Индию, то здесь можно увидеть определённую перекличку с Хантингтоном. Он воспринимал эти три крупных страны как своего рода «ядра» цивилизаций, сейчас же они сами постулируются как цивилизации. Здесь разницы не так уж и много, хотя хантингтоновская трактовка крупного государства не как целой цивилизации, а как ядра более широкой цивилизации более широка. Этот посыл, к слову говоря, несёт в себе больший экспансионистский заряд в отношении действий «ядра» цивилизации по отношению к государствам периферии (и здесь «ядро» цивилизации предстает почти априори имперским). Концепт «государства-цивилизации» в этой логике выглядит более нейтральным и самодостаточным, по крайней мере в теории.
Но этот подход «государства-цивилизации», в случае если он приживётся в теории и на практике, ставит свои вопросы. Прежде всего, это критерии, по каким то или иное государство можно объявить цивилизацией. Если же речь идёт только о «больших» и избранных, то тогда такой подход будет носить дискриминирующий характер и может послужить разделяющим фактором между крупными и малыми государствами Не-Запада. Или же этот подход универсален и его можно приложить к любому государству? Точнее говоря, в контексте текущих геополитических реалий – к любому незападному и в той или иной степени ревизионистски настроенному государству. Допустим, как условный пример, можно ли говорить о Белоруссии как о государстве-цивилизации? Или же она «растворяется» в центрированной на России более крупной цивилизации в хантингтоновском смысле. Можно ли считать Непал государством-цивилизацией или же он лишь часть индуистской хантингтоновской цивилизации? Можно ли говорить, допустим, о Мали или Буркина-Фасо как государствах-цивилизациях? Или же они часть общей африканской цивилизации по Хантингтону?
Понятно, что любое государство проводит свою политику по укреплению общегосударственной идентичности. В первую очередь это важно и значимо для полиэтничных стран. Но насколько теоретически и практически эффективно переходить отсюда на следующий логический уровень: от общегосударственной идентичности к постулированию каждого государства как отдельной цивилизации? Здесь вполне могут возникнуть вопросы о сочетании этой общегосударственной цивилизации с этнической идентичностью и прочим. Таким образом, российский кейс государства-цивилизации, пусть даже принятый сам по себе, пока оставляет пространство для вопросов о его универсальной применимости в других странах мира.
Возвращаясь к хантингтоновской схеме цивилизаций, можно поставить и вопрос о возможности своего рода «трансфера» государств из одной цивилизации в другую. К примеру, Украина в схеме Хантингтона включена в православную цивилизацию, «центрированную» на Россию. И если рассматривать текущий конфликт не только через призму геополитических интересов, но в хангтингтоновском цивилизационном смысле, то тогда как раз можно увидеть этот «трансфер» государства из одной цивилизации в другую (не забудем здесь и вышеупомянутую универсалистскую логику «проекции демократии»). «Ядро» той цивилизации, из которой уходит периферия, стремится всячески (в том числе и военным путём) этому помешать. По Хантингтону всё логично. Но в контексте «государства-цивилизации» есть свои нюансы.
И в завершение ещё один небезынтересный вопрос: был ли Советский Союз государством-цивилизацией? Понятно, что в официальной марксистской советской идеологии вопрос так никогда не ставился. Но если экстраполировать логику концепции государства-цивилизации с современной России на Советский Союз, то тогда, пожалуй, здесь можно дать утвердительный ответ. Однако как в этом случае объяснить распад примордиалистски целостного государства-цивилизации? Каковы причины для этого? И не значит ли это, что, казалось бы, сплачивающий «на века» элемент цивилизационного единства в общегосударственном смысле может вдруг утратить свою прочность под влиянием этнических, внешнеполитических и экономических факторов?
В общем, новая концепция выдвинута. Теперь дело за её теоретической разработкой и практическим применением.
